【張昭煒】揚聊包養app雄“太玄”釋義
揚雄“太玄”釋義
作者：張昭煒（武漢年夜學中國傳統文明研討中間）
來源：《哲包養價格ptt學研討》2018年第10期
時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿五日辛卯
耶穌2020年2月18日
內容撮要：揚雄的“太玄”既是其天道論本體包養網VIP，也是其品德形上本體。太玄沉潛邃密，深層運動不息，其體奧妙，如源頭死水。太玄是萬物生生的動力因、目標因，是“所以然”的第一因。玄便是默，呈現為“四然”：卓然、曠然、淵然、渺然。冬至近玄，具有“靈根”的物象特征。太玄不斷吸積、天性實現充塞，以“罔直蒙酋冥”的序列螺旋運動，呈現“環四中五”的特征，并貫通于品德修養功夫：“躲心于淵，美厥靈根”。揚雄構建出文王、孔子、顏回的道統譜系，以默識品德形上本體為品德修養功夫論旨趣，對于宋明理學有啟沃之功。
關鍵詞：太玄；道體；道統；緘默
作者簡介：張昭煒，武漢年夜學中國傳統文明研討中間。
基金項目：本文系國家社科基金后期資助項目“中國儒學緘默維度”(編號17FZX015)的研討結果。
品德本體論的建構是中國儒學的主要內容，既觸及儒家仁學的最高理論根據，也指導著品德修養功夫的踐行，甚至關乎道統譜系。孔子言：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子曰：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)這是從具體實在處講品德本體，具無形上化、系統化的內在需求。孔子認為老子“通禮樂之原，明品德之歸”。(《孔子家語·觀周》)以老子為代表的道家思惟是儒家境德本體建構的主要資源。漢代文明經過黃老學、董仲舒的“獨尊儒術”后，儒道兩家有會通的趨勢，揚雄的太玄思惟在此佈景下構成。
揚雄默契老子之道，“豈若由聃兮，執玄靜于中谷”。(張震澤，第141頁)“執玄靜”，求致玄靜，為功夫；玄靜便是深靜，為道體，如老子所言出于幽冥的“玄德”。揚雄將老子的玄靜引進品德本包養價格體建構，這遭到嚴遵的影響，嚴遵“沉冥”，“雅性恬澹”，“專精《年夜易》，耽于《老》《莊》”。(同上，第266頁)揚雄由《周易》發展《太玄》：“實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世，以為經莫年夜于《易》，故作《太玄》；傳莫年夜于《論語》，作《法言》”，“專心于內，不求于外，于時人皆曶之”。(班固，第3583頁)揚雄氣魄年夜，心力高，直追往圣，《太玄》構建系統的道體論，《法言》為學孔力作，展開實現內圣的功夫論。“專心于內”流露出性情內斂，并滲透到他的學問，“默而好精深之思，清靜亡為，少耆欲”。(同上，第3514頁)“默而好精深”，默并非是絕對的緘默、“沉逝世水”，而是關閉語言系統時，心體向深靜的敞開。“而”表白“默”與“好精深”是遞進、因果關系，“而”字後面的“默”是功夫，是實現“精深”的手腕，體現出收攝保聚的內斂。寡欲似孟子，清靜似老莊，揚雄由默深刻道體，構建緊密純湛的哲學體系，這為浮淺者所不喜，但亦不乏知音，好像時代的桓譚曰：“今揚子之書文義至深，而論不詭于圣人”，“自雄之沒至今四十余年，其《法言》年夜行，而《玄》終不顯”。(班固，第3585頁)揚雄之學傳播不廣，不僅漢代“時人皆曶之”，並且唐代的韓愈、宋明程朱陸王等理學家建構的道統亦將揚雄消除在外，甚至本日揚雄的學術研討重要逗留在天道觀及性之善惡混的人道論。本文在闡發“太玄”天道基礎上，將其引進品德本體建構，觸發“躲心于淵，美厥靈根”的功夫論，兼及儒學緘默道統。
一、作為道體
揚雄作《太玄》的意圖是摸索儒家境德本體：“或謂：‘《玄》何為？’曰：‘為仁義。’”(汪榮寶，第168頁)此言可視為《太玄》的思惟綱領。揚雄懂得的道體不限于籠括性的仁義，而是對“品德之歸”的終極追問，尋求品德的最基礎因；他不是從具體的禮樂倫常、庸言庸行等實在處往懂得儒學，而是對“禮樂之原”的探本窮源，尋求禮樂的形上根據。如《論語·公冶長》子貢曰：“夫子之言性與天道，不成得而聞也。”儒學傳統重視形而下的六經、六藝、文章，常脫略形而上之性與天道。揚雄對于傳統儒學的貢獻恰是體現在心性的最基礎追問、天道的終極思慮。性與天道具有同質性，揚雄表述為太玄，簡稱玄。“玄”，取象于黑，與七色比擬，黑沒有絢麗斑斕的顏色。七色可以說是顯性的張揚，是發散；黑則sd包養是隱性的收攝，是翕聚。如《中庸》“《詩》曰‘衣錦尚絅’，惡其文之著也”。七色如錦，玄則是絅，二者搭配得當，可達到彼此均衡、襯托適宜的美。“衣錦”與“的然”相應，可代指具體的品德倫理事功，如禮樂文章；“尚絅”與“暗然”相應，可代指深潛的品德本體，將此引申，玄指向“品德之歸”，可視為本、體、源；而與之相對的則是末、用、流，由“錦”與“絅”的均衡襯托關系，可發展出太玄與具體品德倫理事功的體用源流關系。
從前人“天人合一”的預設來看，天道與心性品德具有內在分歧的理路，揚雄認為：“玄，渾行無窮正象天”。(鄭萬耕，第1頁)玄是天的特征。與地的形質、近實分歧，玄是深遠之象，超出感知之物，表現出形而上的特征。“渾行無窮”指生息不斷，綿綿不息，道體處于絕對運動狀態。據《說文》釋玄：“幽遠也，黑而有紅色者為玄，象幽而進覆之也。”又如：“夫玄黃者，六合之雜也。天玄而地黃。”(《易傳·白話·坤》)“幽”象征玄之深靜、沉潛，“進覆”顯示玄的統攝性、籠罩性。天具有無形的特征，揚雄表述為“罔”：“八十一家由罔者也。天炫炫出于無畛，熿熿出于無垠。故罔之時，玄矣哉”。(鄭萬耕，第323頁)好像《周易》的六十四卦，《太玄》可分出八十一首，每一首均本于罔，罔是八十一首的終極歸宿及最基礎。玄在無邊界處現身，在“畛”的否認中凸顯其無邊界，顯示其炫炫光亮；玄廣袤無垠，在“無垠”的確定中顯赫其無邊際，彰顯其煌煌明盛。
以玄表征德性，亦見于晚期儒家經典，如《尚書·舜典》“浚哲文明”，“玄德升聞”。據《尚書正義》注：“浚，深。”“玄，謂幽潛。”從品德本體引申此言，浚哲、玄德如玄之深深幽潛，是本體；文明、升聞為本體之用，是玄德的彰顯。玄的“深靜”關聯著“緘默”，“玄”與“默”均取象于黑，如呂坤之論：甜心寶貝包養網“故黑者，萬事之府也，斂躲之道也。”“蓋含英采，韜精明，養元氣，蓄天機，皆黑之道也。故曰‘惟玄惟默’。玄，玄色也；默，黑象也。”(《呂坤選集》，第643頁)“惟玄惟默”，這種并列的句式如十六字心傳的“惟精唯一”。從道體論而言，好像精與一是道心的兩種表述，默與玄可以互釋。從功夫論而言，好像“唯一”可所以“惟精”的功夫，“惟默”可所以“惟玄”的功夫，通過緘默而體認玄體，默是接近玄體的功夫路徑。“府”，府庫、庫躲，玄內含無盡躲，是退躲于密。“英采”如“錦”，“含英采”如“尚絅”。“韜精明”，韜光養晦，以默潤明；“養元氣”，生生之氣得以息養；“蓄天機”，天機指向冬至之關，天根得以儲蓄，這將鄙人文討論。含、韜、養、蓄，表象是退躲，實際是為了更深層的發用：先有收斂之意，如進府庫；收斂并非是封閉，而是為了其后能夠發舒，如打開府庫，比如老子以“玄之又玄”打開眾妙之門。此處先從天道論來看玄的特征：表象深靜，沉潛邃密；深層運動不息；其體奧妙，具有源頭死水。具體表現在三個方面：玄與物、冬至近玄、罔直蒙酋冥的展開。
1.玄與物
玄與物的關系包含三個方面：玄創生物，玄是物的歸宿，玄與物是本末、體用關系。起首看玄創生物：“玄者，幽攡萬類而不見形者也”。“攡措陰陽而發氣”，“還復其所，包養app終始定矣”。(鄭萬耕，第255頁)“攡”，《說文》作“摛”，“舒也”。無形的萬類之物比如“舒”，太玄則為“卷；。從哲學的抽象層次來看，玄是“不見形者”，玄超出了物的形體，甚至超出了氣，在這個意義上，玄可以包養一個月說是形而前，也可以說是形而上，但還沒有抽象至宋明理學道體論中的“理”。與東方哲學的形而上學(metap長期包養hysics)分歧，揚雄的玄尚未抽象到“相(idea)”的層次，還保存有運動、創造等特徵，與形下之物有緊密的黏合性，表現出形上形下一體的渾然。從最基礎因的摸索來看，抽象至玄，已經能夠解釋生生及品德，無須再進一個步驟抽象。從創生來看，玄是生生之本，萬物是生生的結尾，玄與萬物是本末關系。玄在幽暗深隱中安排無形萬物，雖然緘默不顯，卻是顯性萬物之體，玄與萬物是體用關系。體用不貳，玄亦可作為用，萬物作為體：“故玄者，用之至也。”(同上，第256頁)玄之“本體”不僅可以從無形到無形的抽象來看，並且還可以從生生序列來看：“本體”可分化為“本”與“體”，本是本末之本，太玄是生生的來源；“體”是體用之體，從“用之至”中見年夜體。
玄“發氣”，是氣之淵藪，是生生的最基礎。氣是玄創造萬物的前言，或許是創造的中間形態。玄創造氣時，以陰陽為模包養故事具，由此產生陰陽二氣。從太玄到陰陽、萬物的展開仍可進一個步驟細化，這要比及周敦頤的《太極圖說》：“無極而太極，太極動而生陽”，“靜而生陰”，“一動一靜，互為其根”，“萬物生生，而變化無窮焉”。(《周敦頤集》，第3-5頁)太玄好像“無極而太極”，渾然未分，陰陽二氣由今生，六合萬物由此成。“瑩天功、明萬物之謂陽也；幽無形、深不測之謂陰也。”(鄭萬耕，第256頁)陽與陰是顯與微、動與靜的關系，顯微無間，動靜互根，這是第一層關系；玄發氣，玄是氣根，玄與氣亦是顯微無間，這是第二層關系。這兩層關系疊加嵌套，構成太玄發氣、氣分陰陽、萬物生生的序列。
當以玄作為終極追問的最基礎因時，也包括了從何而來、往向何處等追問，這可模仿亞里士多德的四因說懂得玄，如近期丁耘、吳飛討論“生生”與牟宗三演講的四因說。(參見丁包養甜心網耘，吳飛)玄是“所”，是萬類運動的最終趨向，是目標因。玄是天道運行的最基礎形態，總體呈現為：玄-萬物-玄。玄好像一個宏大的黑洞吸積盤(acrretion disks)，不斷創造萬物。萬物始于玄，終于玄，玄貫徹萬物生滅之始終，萬物只不過是玄變化出的短暫存在狀態。在創造萬物時，玄賦予萬物以生生的動能，萬物的滅亡伴隨著動能的喪掉，最終為玄所吞噬，玄是宇宙年夜化的動力因。玄創造出氣，氣是構造萬物的質料，玄是萬物的質料因。從體用彼此滋養來看，從玄到萬物，是從無到有，玄是體，萬物是玄之發用；從萬物到玄，可視為從有到無，萬物歸宿在玄，萬物是體，玄是用。本末與體用關系分歧，玄既可以作為本，也可以作為末，在本末互用的更迭中時隱時顯。
體證玄的方法是默識，這基于玄的特征：“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人遠矣，曠然廓人年夜矣，淵然惹人深矣，渺然絕人眇矣。默而該之者，玄也。”(鄭萬耕，第256頁)玄是“默而該之者”，玄具備緘默的所有的形態。從詞語應用來看，晦、冥、深、眇、攘、幽可看作玄的動詞表述，如晦為躲密之意，朱子字元晦，又字仲晦，號晦庵，此中之意為“木晦于根，春容曄敷；人晦于身，神明內腴”。晦指向玄的深靜隱秘，由晦而曄敷。春容顯示出玄晦之生機盎然，根是生生的物象特征。又如攘，據《說文》：“攘，推也。”玄處于急流勇退、為而弗恃的狀態，這類似老子的道。
玄表現出“四然”的特征：卓包養網推薦然、曠然、淵然、渺然。卓然是高遠貌，表現玄的遠無邊際：玄之高，表白玄在無形萬物之上，甚至超出了氣；玄之遠，玄與萬物的關系表現為即遠而近，即近而遠：雖然遠，但又感覺向我們走來，以致與之默契妙合；雖然向我們走來，又似乎離開萬物而遠行，甚至遙不成及。曠然是開闊貌，至年夜無外，表現出無限的敞開。盡管開闊，依然可以不斷吸積，如夜氣充塞至浩然正氣。淵然是幽邃貌，如《中庸》“淵泉如淵”“淵淵其淵”“而時出之”，淵寂中有生生不息的暗潮涌動。渺然是迷茫，渺然并非是細微渺小，而是如道心惟微，愈微愈年夜，由此而博厚，“深其阜而眇其根”，在微渺中隱躲博厚，在微渺中有靈根之生生。卓然、曠然表現出玄的至年夜之博，是玄的橫向鋪開；淵然、微渺體現出玄的至微之約，是玄的縱貫天生。在無形世界中處于對待兩極的年夜與小，在太玄中表現為十字打開：愈微則愈年夜，這包養ptt是玄之舒發，顯示玄是天生之源；愈年夜則愈微，這是玄之內卷，顯示玄是萬物的歸宿。與“四然”相對的為近然、實然、淺然、顯然，這是萬物的特征。在“四然”的基礎上，玄“幽其所以然”，玄是隱秘中主宰天生的“所以然”，是最基礎因、第一因。
2.冬至近玄
孟子的平明之息、夜氣可表述為冬至，代表深靜中的生生之根，好像“木晦于根”，這恰是太玄的物象特征：“近玄者，玄亦近之；遠玄者，玄亦遠之”。“冬至及夜半以后者，近玄之象也。進而未極，往而未至，虛而未滿，故謂之近玄。夏至及日中以后者，遠玄之象也。進極包養女人而退，往窮而還，已滿而損，故謂之遠玄。”(鄭萬耕，第257-258頁)冬至近玄，便是平明之息、夜氣、亥子之間、天心、天根近玄，此物象特征重要包含三方面：“進而未極”，運動剛開始啟動，生生起始，由密轉向顯，極靜轉化為動，類似奇點(Singularity)，具有無限接近于零的熵值(Entropy)，具備強年夜的動能與勢能；“往而未至”，處于運動的進程中，還未看到終點，具有無限天生的能夠，這是生生的源動力；“虛而未滿”，具有豐富廣袤的運動展開空間，能夠不斷充塞，其狀態如下文論及的“弸”。與冬至相對的是夏至，夏至遠玄，如強弩之末，前進無力，只能退居自守；展開的空間已經充滿，不單不克不及充實，並且有剝落減損之勢，處于塌陷、衰竭的狀態。好像宋代邵雍的天根月窟說，冬至如天根，夏至則如月窟，根主舒，窟主卷，根主生發，窟如黑洞(black hole)，天根與月窟互為其根。品德本體不僅是一個“即存有即活動”與“即活動即存有”的共融體，並且是“存有”的天生根據、“活動”的生生動力源。
由“近玄者，玄亦近之”可看出太玄具有不斷吸積(acrretion)的特徵。玄具有同質親和力，具有太玄屬性包養留言板的事物可以彼此接近、吸引，甚至吸附，融為一體，從而得以不斷積聚擴充。個體逢迎、接近玄，“玄亦近之”，從而與玄共融為一體，默契太玄，這種效仿玄、接近玄、體證玄的過程便是揚雄“躲心于淵”的品德修養功夫。
冬至近玄，還可以從動力因懂得。由冬至而至早春，這是生生之機剛剛展開的物象特征，春之生生的本源在于冬至。玄是萬物生生的動力本源，是啟動創造序列的發動機，萬物生生的動能由玄來儲蓄。冬天愈冷，動能儲蓄愈充分，冬至極靜而動，其生生的序列蓬勃愈耐久。“日一南而萬物逝世，日一北而萬物生。”(鄭萬耕，第258頁)生生啟動在南方，如天根冬至；生生衰竭由南邊開始，如月窟夏至。南方冬至的地位最具生意，由此啟動《太玄》的生生序列，玄“以一陽乘一統，萬物資形”。司馬光注：“一陽謂冬至也。”(司馬光，第2頁)生生潛能的最基礎因在于玄，生生展開恰是創造萬物的過程。《太玄》以《中》為首：“陽氣潛萌于黃宮，信無不在乎中。”司馬光注：“冬至氣應，陽氣始生”，“《中》直冬至之初，陽氣潛生于地中”，“揚子嘆三儀萬物變化云為，原其造端，無不在乎中(心)也”。(同上，第4頁)“陽氣”表征的是玄生生的潛能，冬至近玄，生生潛能蓄勢待發，是萬物生生之端。《中》居《太玄》八十一首之首，是太玄之始，禮樂本自中出，這個富有生意、體現活氣的“中”是“禮樂之原”，如禮家參用元氣分賓主(參見饒宗頤，第139-140頁)，樂家以冬為中，以冬聲指元聲(參見張昭煒，第81頁)，“中”亦是儒學的品德本體，甚至由此展開功夫論：“昆諸中未形乎外，獨居而樂，獨思而憂，樂不成堪，憂不成勝，故曰‘幽’。”(鄭萬耕，第324頁)幽，據《說文》：“隱也，從山中。”幽是山中二幺疊加。以心逢迎太玄，并混融一體，這是從本體接近玄的方法，指向默識的功夫。
3.罔直蒙酋冥的展開
玄者自旋，“渾行無窮”，玄的運動表現為罔直蒙酋冥：
罔直蒙酋冥。罔，南方也，冬也，未無形也。直，東方也，春也，質而未有文也。蒙，南邊也，夏也，物之修長也，皆可得而載也。酋，東方也，秋也，物皆成象而就也。無形則復于無形，故曰冥。故萬物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。故罔者，有之舍也；直者，文之素也；蒙者，亡之主也；酋者，生之府也；冥者，明之躲也。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其修，酋考其親，冥反其奧。罔蒙相極，直酋相敕。出冥進冥，新故更代。(鄭萬耕，第322-323頁)
玄的運動狀態培養了氣的特征。玄發氣，春夏秋冬四氣風行源于罔直蒙酋冥。太玄如天樞於穆旋轉，構成四氣，又如地球圍繞極軸自轉，配位四方。在四氣風行中，冬至天根是生生的起點，是四氣風行連續的關鍵。揚雄將冬至分出罔與冥：罔，表征第一次天生的開始，從密以致顯，從未形到無形，從無以致有，“罔舍其氣”，氣由罔發出；冥，無形復于無形，從顯再前往密，“冥反其奧”，氣由冥前往太玄。太玄不斷創生，新的生生序列連續天生，換言之，太玄孕育生生，是最基礎因統攝下的動力因、目標因，生生序列始于玄，終于玄。“出冥進冥”，依照“罔直蒙酋冥”的天生，下一次的天生還是同樣的序列，兩次天生的結合點在于“冥”，生生序列為：“……冥罔直蒙酋冥……”下一次天生之“罔”基于前一次之“冥”。由冥以致罔直，這是冥之出；由酋以致冥，這是冥之進。出冥進冥相代化，代是有代無、無代有：有取代無，這是罔；無取代有，這是冥。在相代中又有化，生生由此得以連續。
“罔直蒙酋冥”序列中有相反相成，呈現出“罔蒙相極，直酋相敕。”“相極”，表現出向外發舒的張力；“相敕”，顯示出內在制衡的卷力。罔是有之舍，蒙是亡(無)之主。罔是窮其無，蒙是盡其有。通過罔蒙相極，太玄實現涵蓋萬物。方以智認為：“《太玄》之罔直蒙酋冥”，“皆環四中五也”。(方以智，第62頁)又如《易余目錄·三冒五衍》，“處處是《河》《洛》圖，處處是○∴卍”。(同上，第3頁)∴如三眼，上一點是慧眼、密冒，如太玄；下兩點是肉眼、顯冒，如萬物。上一點與下兩點之間有相極的張力，亦有相敕的卷力，並且彼此兼帶，是統冒。顯、密、統三冒是三而一、一而三的關系。卍是《河圖》《洛書》的抽象，好像氣旋，由中五之樞旋出春夏秋冬四氣風行，罔北、直東、蒙南、酋西成為一個環○。
以罔為起點，玄的運動過程可分化如下：罔如冬，尚未無形，從罔到直，是從未形到無形；直如春，有質，尚未成文，從直到蒙，是成文的過程；蒙如夏，修長，生生茂盛，是年夜有，是生生展開的頂點；酋如秋，是有的衰減，無的增長；從酋到冥，從無形歸于無形，趨向沉靜，生生序列完成一個循環。從四因說來看，“從潛能到實現的過程(from potential to actual)。通過‘動力因’，情勢可以實現到質料上。”(牟宗三，第7頁)玄的運動是在動力因驅動下生生潛能的展開，在這一過程中，質料從無到有、有復歸于無，由潛能發展成現實、現實復歸潛能，情勢因、質料因從屬于動力因，質料因之成、情勢因之本、動力因之源、目標因之終均在于玄，四因源于玄自己安閒自為的旋轉。好像方以智的“東西均”，“出冥進冥”好像費均與隱均相代錯。太玄旋轉，順以出，逆而進，順旋逆旋相纏綿，默識以體玄中玄。
二、作為功夫
由天道貫徹到人性，玄是儒者踐行效法的對象，是儒學修身功夫的指導原則：“言出乎罔，行出于罔，禍福出乎罔。罔之時，玄矣哉”。(鄭萬耕，第323頁)“言出乎罔”，由言以返罔，則為緘默；“行出于罔”，由行以返罔，則為默識躬行。冬至是退躲閉關之象，道體靈根只要在深靜中才幹得以生生，換言之，靈根生長的營養源自深靜，好像肥饒的黑土為莊稼生長供給豐富的營養。依照罔直蒙酋冥運動展開：“是故天道虛以躲之，動以發之，崇以臨之，刻以制之，終以幽之，淵乎其不成測也，曜乎其不成高也。故正人躲淵足以禮神，發動足以振眾，高超足以覆照，制刻足以竦懝，幽冥足以隱塞。正人能此五者，故曰罔直蒙酋冥。”(同上)修身功夫要暗合太玄的運動，只要合得上，才sd包養幹將仁義體得真。揚雄不限于從天道論詮釋太玄的運動，他的意圖也在于功夫論中逼真體了解德本體，“正人能此五者”之“能”表白玄是人能夠默契達到的境界，人通過品德功夫能夠實現玄的運動形態。“幽冥足以隱塞”，幽與冥俱是玄之廣義，如“靜悟天機進窅冥”。(《王陽明選集》，第717頁)“塞”如孟子養氣之“塞”：“其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。”(《孟子·公孫丑上》)又如“充”：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。”(同上)充塞是玄的擴充吸積，是道體在功夫中的凝集。“躲淵足以禮神”之神便是心，“禮”通“體”，為體知、親證之意，也可以說成“躲心于淵，則足以體神”，便是“躲心于包養網心得淵，美厥靈根。”即功夫便是道體，功夫為由躲而養，由養而弸中。
1.躲
揚雄的名言“躲心于淵，美厥包養合約靈根”出自《太玄·養》：“初一，躲心于淵，美厥靈根。測曰：躲心于淵，神不過也。”(同上，第236頁)從太玄運動的“出冥進冥”來看：躲是進冥的功夫，由動返靜，以退求進；靈根生發，是出冥，極靜而動，生生不息。“冥反其奧”，奧便是淵，冥是明之躲，是心之神明得以退躲生息之地。葉子奇注：“淵，謂靜深也。靈根，善本也。一初《養》始，養心之要，莫若存之于靜深之中，乃至其涵養之功；培之于來源根基之地，乃至其靈美之效。蓋必使之年夜本立，而用有以行也。”(同上，第238頁)從宋明理學本體與功夫的形式來看，“淵”“根”可視為道體論，極淵靜而真動生，根是生生的啟動；“躲”“美”則是功夫論，躲是默體太玄，是向生生之根的歸復；美是向至善而行，至善亦是極美。靈根是善本，是品德本體，本立而道生，學者必先立年夜本，作為善之本的玄是仁義品德的最基礎因。即道體即功夫，揚雄此說向前關聯著孟子的“養心莫善于寡欲”、擴充四端、平明養夜氣；向后啟迪周敦頤的“無欲故靜”、朱子的“人晦于身”。“淵乎其不成測也”，淵是靜深之玄。根是冬至陽氣萌動、生生創造開始的物象特征，根的物象向前可追溯至老子的“玄牝之門，是謂六合根”，向后發展成張三豐內丹學的“無根樹”，這是揚雄之學與道家思惟的共通處。如老子所言“谷神不逝世”，谷言虛，神為靈，虛靈之心生生不息，由此靈根得以持續生發，“執玄靜于中谷”便是由躲而美的功夫。靈根生發的營養源于淵寂，由此“躲淵足以禮神”，“足”表白“躲淵”是“禮神”的充足條件。好像天道論中冬至代表生生奇點的出現，淵靜中靈根的生發代表品德至善奇點的出現。從天道論與心性論內在分歧的理路來看：淵便是玄、冬至，靈根便是天根、一陽來復。“躲心于淵”是從最基礎因進手體證品德來源根基的功夫，目標是尋求至善。
2.養
作為靈根的道體具有性命的體征，與之相應的功夫論則好像培養植物，重在溫養生生之根。玄為仁義：“理生昆群兼愛之謂仁也，列敵度宜之謂義也。”(鄭萬耕，第256頁)玄是生生的本體，揚雄以“生”釋仁，并融會了兼愛說，這啟發了韓愈“博愛之謂仁”與朱子以“愛之理”言仁。仁是生生，玄是生生之源、仁義之本、品德之歸，仁學功夫應沉潛養玄。《養》之首為陰之至盛：“陰弸于野，陽蓲萬物，赤之于下。”(同上，第236頁)最下之初一是冬至之象，好像赤之于下，為極靜中一點陽動。又如踦贊一：“凍登赤天，晏進玄泉。測曰：凍登赤天，陰作首也。”據范看注：“凍，至冷也，而天至高也；晏，至熱也，而泉至深也。”司馬光注：“赤，陽之盛也；玄，陰包養網比較之極也。”(同上，第240頁)極冷中赤之于下的包養意思萌動蘊躲著充滿生生涯力的真陽。“蓲”，據《集韻》：“蓲，煦也。”如太陽照射萬物，溫熱之氣從地下蒸騰而出。“弸”，據《說文》：“弸，弓強貌。”淺顯解釋為“滿”，表達玄的吸積狀態，好像掤勁，能充實，能豐盈。從“弓強貌”來看，弸表現蓄足勢能，好像弓弦拉滿，為箭的發射儲躲能量。依照吸積懂得，玄在接收能量后，弸開始積聚、膨脹，好像人以掤勁力貫全身。“躲心于淵”與《易傳》“退躲于密”附近，淵寂便是深密。退躲是收斂凝集，功夫論關聯著艮止，宋代周敦頤、二程發展出艮後手夫。《太玄》亦有與《艮》卦類似的《止》：“陰年夜止物于上，陽亦止物于下，下上俱止。初一，止于止，內明無咎。測曰：止于止，智足明也。”在止中，能夠實現內明。否則，不知止，如次八所言：“絕弸破車，終不偃。”(同上，第207頁)不是弓弦拉滿，而包養網車馬費是弓弦折斷，如“絕弸”；不是車輪滾滾不息，而是破車不克不及動。之所以墮入“絕弸破車”的絕境，是因為不知止，不知躲，由此反襯“躲”是為了“弸”，是固本之學。
3.弸中
冬至近玄是天根，是生生的本源，《遠游》之“壹氣孔神兮，于中夜存”、《易傳》之“以此洗心，退躲于密”，均與“弸”相關，表現出氣在淵寂中吸積；“美厥靈根”，靈根在吸積中生發，由此充盈內美，并通過氣象發散出來：“或問：‘正人言則成包養管道文，動則成德，何故也？’曰：‘以其弸中而彪外也。般之揮斤，羿之激矢，正人不言，言必有中也；不可，行必有稱也。’”(汪榮寶，第496頁)“弸中”是本，是體；文與德是末，是用。弸中內充是最基礎，言說為末。最基礎既固，言不發則為緘默深潛，發則必有赫奕之實征。內充的安閒流溢，表現為彪章文辭，好像“不溫純深潤，則缺乏以揚鴻烈而章緝熙”。(班固，第3577頁)內圣的特質在于玄之“弸中”，即內聚充實，“積行內滿”，這是內圣之根、之本、之體，由此而彪外，則表現為文、為美、為用。由之而言，言則必中，言則成文；由之以動，則動容旋止皆合于禮，符于德；由之而行，行必中節，行必有稱。同理，“溫純深潤”便是太玄深淵的特徵，“揚鴻烈”“章緝包養心得熙”均是太玄之弸中而彪外之英華，如文王之文。
玄在隱幽中吸積，充滿勢能，“正人不言”，是為了積攢緘默的氣力，如“般之揮斤，羿之激矢”，公輸般能夠揮斤中木，做出各種木器，表現出“著力”；后羿發箭，必有內在之力，如《孟子·萬章下》：“圣，譬則力也”。揚雄的道體論來自于深靜體證：“正人之言幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，年夜必有驗乎小，微必有驗乎著。無驗而言之謂妄。”(汪榮寶，第159頁)幽明、遠近、鉅細、微著四對概念顯示出玄在全體具備的情況下，內部的張力與制衡。“驗”是權衡真玄與假玄的試金石，假如所證之玄沒有用驗，則玄是黝黑一團，默是偽默，均是虛妄。默與玄都基于驗，由此彰顯出緘默的氣力。
三、關乎道統
1.譜系
揚雄構建的儒家境統譜系是文王、孔子、顏回：“昔乎，仲尼潛心于文王矣，達之。顏淵亦潛心于仲尼矣，未達一間耳。神在所潛罷了矣。”(汪榮寶，第137頁)在此道統中，“神”為道體，“潛”為功夫，躲淵足以體神，由沉潛深刻密體，窮源溯本，得靈根，養神智。文王的內圣體現在章緝熙之“文”，據《中庸》：“於乎不顯，文王之德之純。蓋曰文王之所以為文也，純亦不已”。“文”的特征是“于乎不顯”，是“于穆不已”，生生不息，是深潛，是隱微，是緘默，同時又是至純、純粹精、大德。“文王既沒，文不在茲乎？”(《論語·子罕》)孔子遙接文王的道統。從孔子到文王，這種道統是間斷的，時空相隔較遠；從孔子到顏回，這種道統是連續的，在統一時空中相遇。緘默譜系既可以遙契，又可以直傳，關鍵在于體證玄。以道體與功夫為統領，揚雄構建的道統譜系基于太玄道體，發揮躲心功夫。孔子“默而識之”(《論語·述而》)，緘默直傳需求師徒的雙向盡力，“顏淵習孔子者也”，“孔子鑄顏淵矣”。(汪榮寶，第13-15頁)“習”為默識躬行，“鑄”為人道的周全塑造。顏回由中而弸，內在吸積，孔子從內部滲透，內交際格踐行，道統得以延續。
2.孔顏授受
據《論語·為政》：“子曰：‘吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。’”依照緘包養網ppt默與太玄懂得，“不違”顯示出顏回對于孔子之學的周全接收與踐行。愚與默相應，是緘默、深靜的表現，指向玄：“欲違則不克不及，嘿則得其所者，玄也”。(鄭萬耕，第256頁)“如愚”，指顏回能夠深度默會孔子之學，表象如哲人普通，此是虛指；孔子又稱“不愚”，指顏回真正能夠默契孔子之學，此是實指。又據《論語·述而》：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則躲，惟我與爾有是夫！’”“行”可視為玄之舒，躲則為玄之卷，躲心于淵。在孔子看來，他和顏回能夠卷舒自若，體證道之全體。
孔子教學，門生均蒙啟沃，并非僅顏回一人得其傳，只不過顏回是最杰出者。孟子稱“顏淵則具體而微”(《孟子·公孫丑上》)，“具體”可懂得為具備玄之全體，“微”指向“道心”之“惟微”，如太玄淵深之體。“七十子之于仲尼也，日聞所不包養ptt聞，見所不見，文章亦缺乏為矣。”(汪榮寶，第418頁)門生接收孔子教導，既包含可聞可見的顯性知識，也包含“聞所不聞，見所不見”的隱性知識，隱形知識指向玄，傳承重在默會。顏回在緘默中體證道之全體，通過默識躬行來解決道體論中的“不聞”“不見”。針對隱形知識傳授的困難，孔子將隱性知識居住在顯性中，以此廣包養站長流傳，好像編碼。后學者應該從顯性求隱性，猶如解碼，從而體證儒學的全體，接續道統。如前文所述，玄是最基礎因，隱性知識是儒學真精力的主要體現，假如忽視玄，儒學的發展很能夠會出偏。
最后來看《法言》宗旨：“螟蛉之子殪，而逢蜾蠃祝之曰：‘類我，類我。’久則肖之矣。速哉！七十子之肖仲尼也。”據義疏：“《詩·小宛》云：‘螟蛉有子，蜾蠃負之，教誨爾子，式谷似之。’《法言》此文，全本此詩為說。”(同上，第9頁)孔子好像蜾蠃，門生如螟蛉之子，“教誨爾子”的比方包括著孔子對于門生的深入影響，不單能改變門生至外形類似，並且周全塑造內在性情，實現傳心傳包養甜心神。門生“類”“肖”是對于所有的知識的包養網車馬費接收，是真學孔，不僅包括典范的臨摹效仿，並且能夠達到透體進德，完成由凡即圣的轉變，從而實現圣蘊的傳遞。通覽揚雄的著作，《太玄》是從玄之道體追問仁義之最基礎，集中在道體論；《法言》的旨趣是若何實現肖孔子，重在功夫論。當然，《太玄》中亦論及功夫，《法言》亦有道體論，兩者彼此補充，構建出揚雄的儒學年夜體。
3.啟沃后學
揚雄的太玄思惟對于后儒多有啟迪：從道體論而言，如周敦頤的“無極而太極”、邵雍的“心為太極”、張載的氣之本體“太虛”、程朱的形上之“理”等；從功夫論而言，如周敦頤的主靜、道南指訣的未發之中、陽明學的收攝保聚等。江右王門的胡直遭到程頤重視‘美厥靈根’的影響，“取《法言》讀之，其紬《六經》，翼孔、顏，義甚深”。(《胡直集》，第331頁)“翼孔、顏”，表白揚雄對于孔子、顏回緘默道統的承接。胡直之學為“圣關淵詣，心印獨握”。(《胡直集》，第1012頁)“圣關”如冬至之關，胡縱貫過無欲主靜透圣關，默契道統。胡直的師弟萬廷言云：“古云‘躲心于淵，美厥靈根’”，“味涼意則淵，可識淵道體也”。(《萬廷言集》，第296頁)清涼是淵靜的主要特征，如玉之冰潤。在陽明學的語境中，靈根便是知己，靈根在淵靜中得以充足滋養。木有根，水有源，“躲心于淵”恰是歸根之學。
即道體便是功夫，僅之亦然，道體譜系的傳承者在功夫實踐中體證道體，使得道體詮釋日益豐富，揚雄的思惟可謂是儒道兼宗，玄是元氣的母體，是淵，是根，道家由玄關開啟眾妙之門，儒家由透關得靈根，生生不息，這是儒道在緘默中的相合處。揚雄的哲學觀與道統觀內在分歧，道統的構建在于觸及深潛的太玄，文王、孔子、顏回的性命及人格是太玄的具身化，從而為探尋孔子的性命人格開辟了廣闊的空間，并將儒學引向形上學。從天道降落到人性，太玄內植在人的心性中。在太玄之淵中滋養心神的靈根，在體證中充實性命的空廓感，逼真體知性命的著實感，展現性命的生意盎然，實現人格的純粹中正。《太玄》是中國儒學哲學化逐漸成熟的標志，內在重視天道年夜化風行，內在重視性命的體證，內在的天道與內在的品德本體具有分歧的理路，這與東方哲學的形上學有明顯差異。
原文參考文獻：
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責任編輯：近復
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