【張衛紅 李卓】陽明后學致知己工夫的查包養價格形態與次序遞次
陽明后學致知己工包養網比較夫的形態與次序遞次
作者：張衛紅 李卓
來源：《中州學刊》 2024年第7期
摘要：在儒家傳統中，作為自我籌劃與修煉方法的工夫不斷演變。王陽明的知己學興起，其工夫加倍精微細密、鞭辟近里，推動了理學工夫論的“典范轉移”。陽明學者圍繞致知己工夫的深刻互動與攻錯，“牛毛繭絲，無不辨析”，使陽明學蘊含的各種理論能夠得以充足展開。“悟本體便是工夫”“由工夫以悟本體”兩種教法可謂陽明后學兩年夜工夫進路。陽明學者在這兩年夜進路下各展其才，發展出豐富的工夫實踐形態，其出于對“躐等”的警戒，而非常重視工夫的次序遞次。深刻探討陽明后學致知己工夫的六種形態和五級次序遞次所構成的論域，可以加倍清楚地呈現陽明學工夫的廣泛性特征與豐富的思惟圖景。
關鍵詞： 工夫（功夫） 陽明學 致知己
作者簡介：張衛紅，女，中山年夜學哲學系傳授（廣東廣州510275)。李卓，男，天津社會科學院副研討員（天津300191)。
在儒家傳統中，作為自我籌劃與修煉方法的工夫不斷演變，發展至陽明學加倍易簡而精微。陽明及其后學對“實致其知己”的工夫實踐請求更為急切，工夫論的位置得以加倍凸顯。尤其在陽明后學的時代，隨著“心即理”命題已經成為不言自明的共許之義，論學焦點也相應發生轉移。陽明學者不須再像陽明那樣著力解決心學與朱子學格物窮理說的關系，而是轉向在陽明心學體系內探討“若何致知己”的工夫論問題①，陽明后學思惟的豐富和深化重要圍繞關于工夫論的異見展開，工夫論成為陽明后學最主要的思惟論題。但是，陽明學者的工夫實踐依大家“性之所近”而有個體差異，修為轉化經驗“體之身心”而難以作概念化界定，關于為學之方的論爭“牛毛繭絲，無不辨析”，論述陽明后學的工夫并非易事。
近年來，學界脫出以往西學概念化研討范式的影響，日漸重視對宋明理學工夫的內在解讀，產生了諸多有深度的研討結果。但就致知己工夫的理論總結而言，另有開掘空間。例如，致知己工夫雖因學者之自得而有諸多差別，但差異背后仍有個性的普通原因值得提煉與摸索。在天泉證道中，陽明四句教容納了“悟本體便是工夫”“由工夫以悟本體”兩種教法，亦即兩年夜工夫進路。工夫進路便是工夫論之具有個性特征的基礎要素，為當時及后世研討者所重視。但若止于此，則不克不及深刻提醒陽明學的工夫義理。本文在陽明學兩年夜工夫進路的框架下，嘗試從工夫共識、著力點、形態、次序遞次等角度總結陽明后學工夫論的個性要素，以及陽明后學所開展出的分歧工夫譜系特征，以期推進知己學工夫論的研討。
一、陽明兩種教法
“致知己”是陽明暮年“一語之下，洞見全體”的為學主旨與歸結。陽明明言“‘致知己’是學問年夜頭腦，是圣人教人第一義”[1]239。致知己工夫的順次展開即四句教，陽明自言此中包括兩種教法——針對分歧根器者的兩年夜工夫進路。這也是懂得致知己工夫的基礎理論佈景。
嘉靖六年（1527年）陽明起征思、田前夜，與門人王龍溪、錢緒山論學提出四句教，由此惹起二人的分歧懂得，史稱“天泉證道”，成為陽明后學工夫分撥的一年夜本源。其實四句教早在天泉證道之前就已提出②，而以天泉證道的記載最為詳細完全。上面就以《傳習錄》所記并參照王龍溪《天泉證道紀》來考核陽明的工夫教法。由于該文篇幅較長且已為學者所熟習，茲不具引[1]359-360。
天泉問答重要包含三個部門，即陽明的四句教、王龍溪的“四無說”和錢緒山的“四有說”。“四無說”“四有說”的提法并不見于《傳習錄》和《年譜》（為錢緒山所記），而是龍溪《天泉證道紀》中的說法：“四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。”[2]2其實緒山認齊心體“原是無善無惡的”，或謂其主張實際上是“一無三有說”。為表述便利，本文姑從學界常用的“四有說”。四句教在中晚明思惟界曾惹起廣泛討論。如劉蕺山等認為四句教出自龍溪，是陽明的不決之見，實則未能懂得陽明所謂的知己特徵。但可以確定的是，四句教確為陽明暮年的教法，對此已有許多學者論及③。下文側重剖析陽明、龍溪、緒山之說中所包括的兩種工夫進路及其義理結構。
四句教首句“無善無惡心之體”，指心之本體超出了經驗意識層面的善惡對待區分，具有至善無惡的本質內容和無執不滯的感化情勢，這是就知己心體的超出層面說。不過緒山對心體超出了善惡對待的“無”之一面并未會得，只認肯知己心體“至善無惡”之一面。陽明對于緒山“四有說”之第一句并未明確評論，一個主要緣由在于，四句教之首句討論的是知己的本體特征，而四句教的重點則在于后三句也即致知己的工夫論，誠如唐君毅師長教師所云：“陽明之提四句教，乃是教法語、工夫語，并非客觀的討論心意是什么。”[3]377是以對龍溪、緒山的分歧懂得，陽明的評論多集中在工夫論上。
由“無善無惡心之體”承接而來的問題是，品德本意天良與現實生涯有著怎樣的連接？經由后三句的工夫實踐所證得的心體畢竟若何？這恰是龍溪、緒山二人工夫的不合地點。陽明對此加以總結，認為王龍溪的“四無說”可接引利根之人直接從本體上悟進，并貫通于意和物，可謂頓悟教法，悟本體即工夫。據龍溪《天泉證道紀》中陽明所言：“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故蘊藉到今。此是傳心秘躲，包養顏子明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？”[2]2蓋“本體工夫一悟盡透”的利根之人世所難遇，所教非人，則徒增學人越次躐等之病，這是陽明對“四無說”引而未發的緣由；而錢緒山的“四有說”則可接引為“習心”所蔽的中下根器，在經驗意識層面做為善往惡的漸修工夫，由工夫以悟本體。并且，陽明四句教可以同時容納頓悟與漸修兩種工夫進路并相互取益。
總之，陽明四句教容納了龍溪之“四無說”與緒山之“四有說”兩種工夫層面，分別構成著力于形上心體的悟本體即工夫（頓悟）、著力于形下經驗意識的由工夫以悟本體（漸修）之兩年夜進路，具有分歧的施教對象，分別接引上根與中下根器；同時兩種工夫又不成偏于一端，而須彼此取益，龍溪悟進本體后還須用漸修工夫以保任，緒山則須更進一個步驟，在漸修的基礎上透悟“向上一機”之“無”。這般才是四句教“徹上徹下”、頓漸并包之義。陽明四句教的兩年夜工夫進路可謂容納了陽明后學工夫論的基礎形態，后者是前者的進一個步驟開展、細化和豐富，構成了多種層面、形態的工夫論。唐君毅師長教師便是以此為依據來判釋陽明后學：將錢緒山、季彭山、鄒東廓、聶雙江與羅念庵等歸于由工夫以悟本體一路，而王龍溪、王心齋、羅近溪之學則歸于悟本體即工夫之一路[3]278-352。
此外，四句教在陽明學者當中所引發的工夫論共識，舉其要者有二。
一是“本體與工夫合一”。本體與工夫合一的理論基礎在于知己的體用一源。陽明說：“體即知己之體，用即知己之用，寧復有超然于體用之外者乎？”[1]218知己之體與用乃是底本的合一，相應地，體用關系即是“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”[1]130。陽明將朱子之體用動靜徹底打并歸一，為徹底的一元論理路。王龍溪發揮師說，言“體用一原，不成得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不成得而別，別則支矣”[2]27,“先后一揆，體用一原”[4]。體與用在底本意義上是無二無別的。這一體用觀體現在致知己的工夫路徑中，均彰顯本體與工夫合一的要旨。如陽明所謂：“合著本體的，是功夫；做得功夫的，方識本體。”[5]1167是以“本體與工夫合一”意味著做工夫需要包養網排名合于本體，悟本體也只是工夫實踐的起點，還須通過工夫來保任本體。陽明后學諸多分歧的為學主旨與工夫路徑，也可以說是在以“體用一源”為基礎思維范型的佈景下，對本體—工夫之互動關系的分歧界定與處理，如聶雙江、羅念庵的歸寂主靜工夫，是先立體后達用的路徑，王龍溪的見在知己工夫，是即用為體的路徑。林月惠師長教師指出：“‘本體與功夫合一’是懂得陽明后學義理論述的鎖鑰。”[6]709也就是說，這不僅成為陽明學者致知己工夫論的共識，也成為他們在諸多論辯中的主要理論判準。陽明后學在“悟本體便是工夫”與“由工夫以復本體”之間各有著重、彼此詰難的爭論亦是以此為條件的。不過，前人論學非現在人那樣有一明確的概念界定，在此條件下展開知識性的論辯，爭論雙方往往依據各自工夫之自得而自說自話，難以契會對方的思緒。例如聶雙江、羅念庵對于王龍溪之見在知己當下一念工夫的質疑長達二十余年亦沒有最終息爭，緣由之一即在于雙方對“一念”的工夫體認分歧[7]。此一念在龍溪是心體之念，走“悟本體便是工夫”路徑的同時亦不費漸修工夫，并非疏忽在蒼生日用中的踐行；此一念在雙江、念庵是經驗意識之念，主張在心體上用功的同時又強調“由工夫以復本體”的漸修路徑，并且，主張歸寂的聶雙江也講求事上磨煉，念庵中期以主靜歸寂為工夫主旨的同時，亦未放棄社會關切且成績可觀。是以他們在各自的致知踐履中，并未形成本體與工夫的截然對立或割裂。
二是包養以尋求“心體立根”的工夫為畢竟工夫、第一義工夫。在陽明學中，心體是六合萬物“發竅之最精處”[1]331，可以將宇宙間的一切——現象、行為、知識、知覺、七情、嗜欲等物質與精力現象融攝此中，是以品德實踐的重心也由程朱理學具有內向型傾向的“格物窮理”斂歸心體，轉化為“致吾心知己之天理于事事物物”[1]172，即心靈由內而外的推展。故包養而“若何呈現心體（知己）”成為致知己教的關鍵。陽明言“心即理”的理論規定決定了其分歧于朱子學的工夫進路，而是直指本意天良的工夫風格。陽明說：
人只需在性上用功。看得一性字清楚，即萬理燦然。[1]74
工夫不離本體。本體原無內外，只為后來作工夫的分了內外，掉其本體了。現在正要講明工夫不要有內外，乃是本體工夫。[1]288
“在性上用功”便是直接著力于知己心體而用功，“本體工夫”便是第一義工夫，這基礎上是陽明后學配合的工夫論傾向[6]666-667。此中的道理，江右門生陳明水述之甚詳：
平時無洗心之功，故于不善之萌，每覺于意念流注之后，而始思正之，故犯手費力，迄無勝利。始覺顏子有不善未嘗不知，非本體清明不克不及也。然未嘗不知，即不復行不難矣……（先師）于南元善書中指點本體，尤煞清楚，如有直悟本體，便自清明照破。諸妄未不克不及起而為祟，即自直炳忿先，便得六合之心矣。④
陳明水結合本身用功實踐認為，對于障礙知己的不善之念，往往覺察于念起之后，此時再做為善往惡的工夫，乃是于善惡對立的經驗意識進手，不僅費力，並且難以勝利，明水由此領悟顏子之“有不善未嘗不知”，乃是立根于本體對習心妄念的清明覺照。故直悟形上本體，天然能夠照破諸多形下經驗意識層面的習心妄念。這一工夫路徑，也便是王龍溪所主張的後天易簡工夫，龍溪云：“所謂‘太陽一出，魍魎自消’，此端本澄源之學，孔門之精蘊也。”[8]與之相應的是，“信得知己”“依此知己”“循得知己”“順吾心之知己乃至之”便成為陽明經常指點門生的工夫話頭[9]，也成為陽明后學的共許的工夫法門。
二、六種工夫形態
在四句教所開出的兩年夜工夫進路條件下，陽明后學的致知己工夫呈現多種形態。從義理上說，由超出層的知己心體到經驗層的“意”以包養行情及“意向之物”，心、意、物的每一個層面都可以成為工夫的基點或著力點。再結合王門諸子各依自得的分歧為學主旨，大家工夫的著力點、路徑便呈現分歧形態。以下舉有代表性的數例加以說明。
其一，後天正心之學，以王龍溪為代表。龍溪主張從後天本體立根的後天工夫。龍溪將“後天正心”與“后天誠意”之工夫對舉，其論說非常顯豁，錄之如下：
正心，後天之學也；誠意，后天之學也……心本至善，動于意始有不善。若能在後天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知工夫天然易簡省力，所謂后天而奉天時也。若在后天動意上立根，不免難免有世情嗜欲之雜，才落牽纏，便非斬截，致知工夫轉覺繁難，欲復後天心體，便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，即是後天易簡之學；原憲克伐怨欲不可，即是后天繁難之學。[2]10
人之根器，原有兩種……但從心包養網上立根，無善無惡之心便是無善無惡之意，後天統后天，上根之器也。若從意上立根，難免有善惡兩端之抉擇，而心亦不克不及無雜，是后天復後天，中根以下之器也。[10]243
這里的根器之利頓是就氣質之性的清濁也即陽明所謂“人之氣質清濁粹駁”[1]119而言，中下根器者，形氣之私對後天心體的掩蔽較重，而上根之人氣質清明，形氣之私的掩蔽較輕，不難會包養網排名得本體，故能直接“從心上立根”。以後天心體為工夫據點，直任心體之風行，即以後天無善無惡之心統攝后天，“則意所動自無不善”。這便是以超出層之後天心體為據點來融攝經驗層之意、物的工夫論構架。龍溪本為利根之人，故其說就其性之所近立論，強調直接從後天心體用功。在龍溪看來，“后天誠意”工夫在經驗意識上立根，以“后天復後天”難免墮入世情欲念、善惡分別的抉擇對治中，工夫反而墮入糾纏煩瑣，難以恢復後天心體。
其二，后天誠意工夫，以錢緒山為典範。與王龍溪分歧，錢緒山主張誠意工夫，而以后天意念為工夫著力點。他認為，后天誠意說并非龍溪所謂的“牽纏”“繁難”，而是最能體現陽明工夫宗旨的教法：
昔者吾師之立教也，揭誠意為《年夜學》之要，指致知格物為誠意之功……誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以致成德，徹始徹終，無二功也。[11]231
在龍場之后至平濠之前的一段時期，陽明曾以“誠意格物”作為工夫重心，緒山據此發揮陽明這一教法。依據陽明所謂“必就心之發動處才可出力”⑤，緒山認為心體上不成以做工夫，須是在“應感起物，而好惡形焉”的后天意念上做為善往惡、精察克治之功，使學者“皆得進門用力之地”而不至于好高騖遠、越次躐等。同時，后天誠意之功還是從初學以致成德的“徹始徹終”之功。如能勤懇用力，假以積累，則誠意之極必能上達心體，達到千感萬應而真體常寂的知己化境。緒山此說衝破了陽明、龍溪所言后天誠意是為中下根包養之人立法的限制，而重要針對陽明后學中“虛臆以求悟”（指龍溪的後天正心說）、“執體以求寂”（指聶雙江的主靜歸寂說）[11]231的傾向而言，認為二者對後天本體提揭過重，而輕視在后天意念上用功，各有所掉，不如后天誠意之功平易切實。
龍溪以外，對緒山后天誠意之功的典範批評來自聶雙江：
包養行情蓋意者，隨感出見，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲逐一制之以人力，往其欺而反乎慊，是使初學之士終身不復見定、靜、安、慮境界。勞而無功，衹自疲以速化耳。[12]
雙江認為，在起滅無端、變化無窮的意念上用功，對經驗意識的逐一對治，只能勞而無功，而無法獲得《年夜學》所謂定、靜、安、慮的精力受用。非但這般，“若在意上做誠的工夫，此便落在意見，不如只在知上做誠的工夫，則天理風行，自有動以天的機括，故知致則意無不誠也”[13]，因經驗意識的局限性，還會落進陽明學者所批評的“意見”即虛浮的知性懂得而不得知己實際，故應安身于知己心體來做誠意工夫，“求其真純湛一之體而致之”[14]，從本體之知發用的意便是誠意，便是天理風行。不過，雖然同樣主張著力于後天心體，雙江不認同龍溪見在知己說的“無工夫”，認為見在工夫導致知己與知覺混淆而流蕩猖獗之弊，是以主張從善惡交雜、意念紛擾的形下知覺層面回歸于“寂而常定又感無欠亨”的形上心體，通過回歸寂體來保證更穩固地照察、應對外物，所謂“歸寂以通感，執體以應用”[15]，以免理欲混雜的弊病。
其三，研幾工夫，以王塘南為首出。塘南既不取龍溪徑任後天本意天良之“無工夫中真工夫”[16]14“無修證中真修證”[10]248，同時又認為在后天意念升降處用功終非畢竟，故主張在著力于先后天之間的“幾”處做“研幾”的工夫。“研幾”一語源于《周易·系辭》，宋明儒者多將“知幾”“研幾”作為心性修養之功，周濂溪所言“動而未形，有無之間者，幾也（《通書》)”，常被陽明學者納進各自的致知己工夫主旨中加以闡發，論者多將“幾”解釋為知己心體萌動之初的眉目。塘南的懂得也如是：
性廓然無際。生幾者，性之呈露處也。性無可努力，善學者惟研幾……研幾者，非于念頭萌動辨別邪正之謂也。此幾生而無生，至微至密，非有非無，惟綿綿若存，退躲于密，庶其近之矣。[17]
塘南認為“幾”并非已經構成的后天意念，“古人以念頭初起為幾，即不免難免落選二義，非圣門之所謂幾矣”[18]。事實上，“幾”是介于後天與后天之間的，是知己心體初萌的發動狀態，尚未構成顯現的后天意念。因此研幾工夫既非著力于“廓然無際”的後天性體，因為此處屬于後天而無處用力；亦非著力于已經構成的后天意念而辨別長短，著力則墮入經驗意識二元對待的煩瑣。故應包養網在後天與后天之間、“至微至密，非有非無”、心體初萌的隱微處著力用功。張學智認為，此“幾”與塘南所謂的屬于后天而形氣尚未染著的“意”接近，“研幾”便是識取、保任此“意”[19]。從其他陽明學者對研幾工夫的解釋來看，王龍溪也將其見在知己工夫解釋為研幾工夫，知己便是心體之幾，“一念之微”[20]47的工夫著力點指向心體發動之初；羅念庵言“此所謂收攝保聚之功，正人知幾之學也”⑥，其收攝保聚之功與研幾工夫異名而同實。從精力層次看，龍溪、念庵都認為幾屬于後天，塘南則在性體與心體有別的條件下將幾界定為先后天之間；從工夫內容看，龍溪言一念之微“才動即覺，才覺即化”[20]36，著重心體妙用風行之“無”，念庵的研幾工夫則著重強調心體收攝涵養之“有”的需要性，塘南的研幾工夫強調“綿綿若存”，與念庵更接近。總之，陽明學者對知己心體與致知己工夫的界定，是在基礎理論共識的基礎上，各以其自得為學而呈現細微差別。
其四，戒懼工夫，以鄒東廓為榜樣。與以上三種工夫分歧，鄒東廓主張戒懼工夫，其著力點有事、意念、心體三個由淺進深的層次：
戒慎恐懼之功，定名雖同，而血脈各異。戒懼于事，識事而不識念；戒懼于念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，帝規帝矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先；萬象森然，已應非后。念慮事為，一以貫之。[21]
戒懼于事為是指在內在事相行跡上用功，戒懼于念慮是指在形下已發的念頭上用功。東廓在嘉靖七年以前的工夫著力于念慮層次，當然也涵蓋戒懼于事為的層次，因為事下行跡總是要斂歸“意之地點”的。但是，由下學而上達的工夫方式難免有艱澀欠亨的艱難——戒懼于事，識事而不識念；戒懼于念，識念而不識本體，這兩個層面變動生滅不定，都非知己本體之風行。故“須從知己本體上體認，庶免毫厘千里之差耳”[22]。是以東包養廓后以戒懼于不睹不聞之本體的工夫為極則，本體下貫于念慮、事為中，貫穿心、意、物各個層面，平實與高超兼備。東廓的這一工夫主張與羅念庵后期主張的收攝保聚說均屬著力于心體篤實用功的門路，被劉蕺山、黃梨洲視為王學正傳。
其五，悟性修命工夫，以劉獅泉為范例。在以上工夫形態之外，陽明后學中還有一種在超出之心體與經驗之意物層面同時用工夫的主張，可以劉獅泉的“悟性修命”工夫為代表說之⑦。獅泉謂：
夫人之生有性有命，性妙于無為，命雜于有質，故必兼修而后可以為學。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物以立其體；吾心風行謂之命，命有質者也，故須隨時運化乃至其用。常知不落念，是吾立體之功；常運不成念，是吾致用之功也。二者不成相雜，蓋知常止而念常微包養網排名也。是說也，吾為見在知己所誤，亟為而得之也。⑧
獅泉認為，人的性命由“妙于無為的後天之性”和“落進形質之私的后天之命”組成，故主張“悟性修命”⑨，生命兼修，超出層“立體”之功與經驗層“致用”之功須兼修不悖。獅泉此說是針對陽明后學“以琢磨為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，沿襲為天然，渾同為歸一”[23]的弊端而發，他認為其弊源自龍溪“現成知己說”的脫略工夫，故有生命兼修之論。黃宗羲評曰：“所謂生命兼修，立體之功，即宋儒之涵養；致用之功，即宋儒之省檢。涵養便是致中，省檢便是致和，立本致用，特異其名耳。”[23]認為獅泉沿襲了宋儒體用二分的思緒，其悟性與修命實與宋儒涵養乃至中、省檢乃至和的路數如出一轍，依陽明學體用相即的思緒看，則其說難免流于支離。
其六，知己見在天然風行，為王心齋所提揭。泰州王學是陽明后學中非常特別的一類，可以創立者王心齋為例說明其工夫特點。心齋主張“知己現成”：
識得此理，則見見成成，自安閒在，即此不掉即是莊敬，即此常存即是持養，真體不須防檢。不識此理，莊敬不免難免著意，才著意，即是私心。[24]38
龍溪與心齋雖然都主張知己的當下發用，但實際工夫形態有很年夜的分歧。龍溪之“知己見在”是以形上“虛寂本體”貫通于經驗層的當下發用，而心齋之“知己現成”則不談形上心體，直接從經驗層面言知己。心齋還主張“蒼生日用即道”，將孺子捧茶、農夫耕田、農妻送飯這些不消設定思考的日常心思狀態當作知己當下現成的體現⑩，當作無須莊敬持養、現現成成、自安閒在之“無工夫”。但是，圣賢之“至公順應”是“人欲凈盡，天理風行”的品德化境，蒼生日用搜索枯腸則是落進后天形氣之中而尚未構成長短、善惡、功利等分別的天然天性，兩者的心靈層面與實際境界不克不及同等。但心齋講“蒼生日用條理處，便是圣人之條理處”[24]10，在情勢和內容上都未區分這兩個層面。盡管心齋自己的修養境界分歧于孺子農人，孺子捧茶、農夫耕地主如果他教化通俗蒼生的便利說法，但由于心齋沒有提出一套嚴整的工夫，其能夠的流弊是：“知己現成”消解了形上的後天本意天良，其以經驗意識層面蒼生日用的天然天性狀態作為工夫實踐的著力點，有脫離知己統攝心、意、物而滑向天然人道的傾向。
由以上陽明后學工夫論的分歧形態可見，陽明學者各依其所得，在心、意、物之分歧層面各有取舍，工夫著力點及內涵各異：王龍溪安身于後天本意天良，錢緒山從后天意念進手，王塘南主張在先后天之間做“研幾”工夫，鄒東廓的戒懼工夫包含心、意、物各個層面，劉獅泉主張形上心體與形下事為同時用功，王心齋的知己現成導向消解形上心體、直接從經驗層面說知己的天然現成。同時，強調在統一層面用功的王門諸子之包養間，因體用觀分歧而工夫主張各異包養網心得，甚至彼此異議：好像樣主張心體用功的王龍溪與聶雙江、羅念庵，龍溪根據陽明“體用一源”的包養網思緒，主張安身于知己見在的當下，表現為向下融貫意、物層面，向前推展至事事物物的工夫路徑；雙江主體用有別的二分思緒，其歸寂說則表現為向上溯源，由經驗層之意念返歸後天寂體，進而下貫至事事物物的路徑；念庵后期當然認同了“體用一源”的思緒，然其收攝保聚說則以向內、向后之收斂心體為向外、向前發用之保證，亦與龍溪有別（11)。同主寂感動靜一體的王門諸子，其工夫路徑形態亦各自有別：鄒東廓之“戒懼”工夫體現為由事為至念慮再誠意體回溯的漸修進路；歐陽南野“循知己”之說在認同龍溪知己“見在”的條件下，出于恐缺少工夫而淪于泱漭虛蕩[25]的考慮，在依循知己的基礎上仍然要在經驗界做為善往惡的漸修工夫；而王龍溪之見在知己則為當下“一念自反，即得本意天良”[16]134的頓悟頓修之法。如上種種，豐富了心性工夫的多重面向，也構成了致知己工夫的多種形態。
三、五級工夫次序遞次
理學家對于工夫“躐等”非常警戒，可見其與佛道一樣，承認工夫存在“道次序遞次”。但是與二教工夫系統所具有的完全次序遞次及理論總結比擬，理學家對工夫體系的知識性總結少而含混（12)，迄今的研討亦鮮有深論。在儒學傳統中，對修養工夫歷程的完全描寫最早或見于《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之謂神。”后世多將其看作一個由凡進圣、由低到高的修養次序遞次。梁漱溟極推重的儒者伍庸伯認為，善、信為士人境界，美、年夜為賢人境界，圣、神為圣人境界[26]。杜維明則將其對應于身、心、靈、神四層次，表現人格的修養“是一個連續過程中相互融貫的四度超升”：“善信”是“身心”的第二包養網度超升，“美年夜”是“心靈”的第三度超升，而“圣神”則是“靈神”的第四度超升[27]。兩人對修養次序遞次的內容和階段判釋基礎分歧，這說明儒家修養工夫具有必定的次序遞次界定標準，盡管儒者于此討論未幾。
在陽明學者中，有體道經驗者不在少數，但是加以系統的理論總結者，似乎唯王龍溪一人。其《悟說》一文論述了體悟本意天良的體系性工夫次序遞次。這是龍溪的主要觀點，不單他在書信中常以此品評學者所悟畢竟與否，並且在徐階、趙錦、丁賓等人紀念龍溪的文字中均有引述。其文云：
進悟有三：有從言而進者，有從靜坐而進者，有從情面事變練習而進者。得于言者，謂之解悟，觸發印正，未離言銓，譬之門外之寶，非己家珍；得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易于淆動；得于練習者，謂之徹悟，摩礱鍛煉，擺佈逢源，譬之湛體冷然，本來晶瑩包養網價格，愈震蕩愈凝寂，不成得而澄淆也。[28包養網]494
這是說，體悟本意天良具有三種悟進的路徑：從言而進的解悟，從靜而進的證悟，從情面事變練習而進的徹悟。這不僅是三種工夫路徑，也是工夫的三個階段。結合《悟說》全文及體悟工夫的所有的過程來看，工夫次序遞次年夜體可分為以下五個階段。
其一，從言而進的解悟。這是對知己的知性懂得階段。解悟因未離言語詮釋，故言非為實得，尚在門外。緣由在于“從解悟而進，不離識神”[29]318，解悟所依憑的“識神”指形下經驗意識。龍溪將理學中的德性之知與見聞之知的區分，分別名之以知己與意識（或知識）[30]。二者的差異在于，“知無起滅，識有能所；知無方體，識有區別”[31]。知己是形上心體的直覺觀照狀態，“肅然渾然”是超出了一切經驗世界之能所、分別的二元對待制約，故能“直心以動，自見天則”，達到對天理的整全掌握。而經驗意識是后天應感外物時構成的分別認識，是“托境仗緣而知”的“妄識”[32]，不具本真性。以經驗意識對知己進行解悟雖有助于吾人樹立對本意天良的懂得，然終屬思維比量，“種種玄機解悟，皆成戲論”[29]331，須“絕意往識”方能體證本意天良之現量境。是以，陽明學者們將逗留于知識懂得的解悟稱為“虛見”而加以批評，“知解辨說，滋長虛見（龍溪）”[10]237，其迫害在于，虛見往往與其他習氣相伴而生，“浮心習氣，依靠知見”（歐陽南野）[33]68，甚至墮入“冒以自足，以知解為智”（羅念庵）(13)。故“當盡削知解，再復渾淪”（歐陽南野）[33]68，將有分別、有對待的知解融歸超出意識對待的形上心體，方為工夫之實得。
其二，從靜而進的證悟。這種工夫情勢需求與外界堅持隔離，做“收攝保聚”之功包養網，即收斂經驗意識、涵養形上心體，就靜中呈現心體而謂之證悟，猶如濁水初澄而心體自現。龍溪認為其局限在于，依賴內在環境的寧靜無擾方得心靈的平靜，“收攝保聚，猶有待于境”，“靜坐者必有所藉，境靜而心始靜”[34]740，實際上欲根未能徹底剷除，一遇外境風波則易于淆動，悟境不徹底。知己學以心體貫通形上形下為畢竟，兼之知己須發用于日用常行的濟世主旨，故陽明倡導的重要教法是本體直貫經驗生涯中，買通寂感動靜，認為靜坐為“補小學收安心一段工夫耳”[5]1230-1231，只是悟進知己之前的一種輔助手腕，并非畢竟工夫。這一立場也為龍溪所繼承。
靜坐涵養雖是致知己工夫的輔助，卻被陽明學者廣泛應用，并在陽明身后年夜為風行。究其緣由，從宋明理學史上來看，自北宋周濂溪提出“主靜立人極”，二程倡導靜坐，至晚明劉蕺山的主靜工夫，靜坐是儒家學者吸納佛老的靜坐法作為心性修養的一種常見工夫情勢。“就工夫的實踐法式而言，涵養意識自己的靜坐在學習法式上，居有優先的位置。”[35]陽明的龍場悟道與靜坐工夫密不成分，此后一向不廢靜坐，他主政江西的軍旅生活中“四旬日未嘗睡”[2]13的奇異經歷，也與他達到了高深的靜坐狀態相關。王龍溪自己的悟道經歷也是這般，他拜師陽明后，“文成為治靜室，居之逾年，遂悟虛靈寂感、通一無二之旨”[36]，通過短暫的靜修而悟得心體。江右學者聶雙江、羅念庵更是將主靜作為其工夫主旨，并以此體證了心體。是以陽明學者對靜坐的共識，誠如楊儒賓所說：“他們認定靜坐雖不是通往知己目標獨一的法門，卻是通往此目標最便利的快捷方法。”[37]故靜坐在中晚明儒者那里很是廣泛，呈現為靜坐工夫日常化、技術化與可操控化、公眾教學化、靜坐工夫與經典意識一體化的面孔[37]。以靜坐體認心體實際上成為知己學的廣泛工夫法門。
其三，保任的工夫。在靜坐證悟與買通動靜的徹悟之間，另有保任的工夫階段。“保任”本是釋教術語，在禪宗修行實踐中普通指頓見空性后避世靜修、穩固空性境界的涵養工夫。在陽明學文獻中，“保任”常體現為“收斂”“涵養”“充養”“存養”“默修”等術語。廣義的保任工夫不只是靜坐涵養，而可兼有靜養、動察等多種方法，目標是穩固所悟境界，堅持心體不受氣稟及外境所掩蔽擾動。如陽明謂：“學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟后，則不須出力，不待防檢，而真性自不息矣。”[1]377“久久”是指涵養、保任未發心體，工夫純熟后才幹脫離“出力”“防檢”等意識操縱的有為法，一任心體天然發用。在天泉證道中，陽明確定了龍溪的四無說后繼續叮囑說，“但吾人凡心未了，雖已得悟，無妨隨時用漸修工夫……汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄”[2]2，唆使龍溪悟后仍須以保任工夫對治習氣，此時輕易談包養網悟境，則能夠因體認境界尚不穩固而使精力泄露。羅念庵有所悟后，錢緒山告誡他，“見得此意，正宜躲蓄，默修默證，未宜輕以示人”[38]，躲蓄、默修是指保任其“見得此意”的心體，與陽明對龍溪的唆使分歧。龍溪論學也有諸多重視保任工夫的言論，如“時時保任此一點虛明，不為旦晝牿亡，即是致知”[39]93,“時時保任，不為物欲所遷、意識所障”[40]，這是就普通意義而言在日用常行中做保任工夫，吾人當下呈現的知己（一點虛明）哪怕并非是知己全體，也必須時時涵養、不斷擴充；“吾人之學，患無所得，既得后，保任工夫自不容已”[39]94，這是強調悟得心體后的涵養工夫；龍溪盛贊其師“既悟之后則內外一矣，萬感萬應，皆從平生，兢業保任，不離于一”[20]34，這是指陽明在江右期間達到買通內外動靜的徹悟階段，此后的保任之功為不離日常感應而恒守心體。是以，非但證悟之后需求保任，心靈經歷每一個衝破性晉陞后都需求保包養網任工夫，誠如龍溪盛贊其師陽明：“夫知己之學，先師所自悟，而其煎銷習心習氣、積累保任工夫，又這般其密。”[20]34證悟心體后的保任往往為學者所共許，可以將保任工夫系于證悟階段之后。
其四，事上磨煉而進的徹悟。龍溪認為，畢竟之悟應是心體于情面事變中鍛煉，在外相的變動中堅持清明、肅然的本然狀態，甚至“愈震蕩愈凝寂”，動靜一如，是為徹悟。其優勝處在于，“從人事練習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此處死眼躲也”[41]。徹悟不再依賴“言詮”（解悟）、“靜境”（證悟）等有待條件，徹底超拔了形下經驗意識之對待，故能隨時隨處恒常不離心體，是以是體悟本意天良的處死眼躲、畢竟工夫。
其五，脫略有為痕跡的忘悟。《悟說》有言，“及其勝利一也”[28]494。似乎是將三種工夫路徑置于平列關系，其差別只在于學者根據本身根器之鉅細、障蔽之深淺、工夫進路之難易而有分歧選擇，所以“及其勝利一也”。即使是通過意識知解所得的解悟，也不消除在日積月累的漸修途中發生以知帶行、經驗意識豁然翻轉為心體之能夠。但是，分歧路徑的工夫效驗顯然是高低有別的，“蓋靜坐所得倍于言傳，煉習所得倍于靜坐”[34]740，每一路徑所相應伴隨的心靈境界也有高低之別：解悟所得為思維比量，證悟所得為心體呈現，徹悟所得為買通形上形下，這是一個由淺進深、慢慢遞進的心靈悟境。換言之，《悟說》所示既是通達本體的三種工夫路徑，更是慢慢遞進的三個工夫次序遞次。然工夫次序遞次未止于徹悟，讀者多未留心《悟說》后面文字之所指：
夫悟與迷對，不迷所以為悟也。蒼生日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學至于忘悟，其幾矣乎！[28]494
龍溪在此論說了蒼生之“迷”、賢人之“悟”、圣人之“忘”三個由低到高的精力境界，以及工夫次序遞次之間的關聯性。顯然，蒼生之“迷”指尚未具備修身自覺、隨習氣牽連流轉的凡夫狀態；賢人指自覺從事修身實踐的賢人正人，解悟、證悟、徹悟三次序遞次可容納于賢人之“悟”的階段；圣人之“忘”則指工夫操存熟練后脫略工夫痕跡、脫出心識對待法的無為化境。“忘悟”實際上屬于陽明學“無中生有”[39]93的工夫范圍，從心識道理上講，當思慮、做作等后天意識之“有”被掃蕩殆盡時，必定使形上心體毫無掩蔽地全然呈現，其底本具有的無執不滯特徵即能天然發用。此誠如陽明暮年講學時所說：“（工夫）若能透得時……須胸中殘餘渾化，不使有毫發沾帶，始得。”[1]325亦如龍溪所言：“所謂忘者，非是無記頑空，率其明覺之天然，隨物順應，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘。”[2]11-12是以“忘”或“無”是心體感化情勢自己容有的精力向度，龍溪以“忘悟”將心體“無”的一面發揮得更為詳盡。故徹悟之后另有“忘悟”一環，唆使天道與心體融釋無二、年夜化風行的終極境界。
綜上，龍溪對致知己工夫次序遞次做出了系統性的鑒定。我們以《悟說》為中間，兼及其他論述，可以將致知己的完全工夫次序遞次歸納綜合為五個階段：悟前（解悟等）—證悟—保任—徹悟—忘悟，年夜體對應于身心轉化的五個歷程：雜念紛飛、理欲相混（悟前）—衝破經驗意識、證悟心體（證悟）—保任心體、掃蕩雜念習氣（保任）—心體穩固，體用動靜一如（徹悟）—脫離意識對待，知己化境（忘悟）。分歧工夫次序遞次之間并非截然清楚，每一階段都包括向更高階段飛躍的因子。說究竟本體只要一個，工夫只是一事，分歧次序遞次的差別和劃分，不過是對掌握心體的深刻及純熟水平加以年夜致界定（14)，以便于學人對工夫階段有所清楚和判斷，更便利工夫實踐罷了。
這一工夫譜系能夠惹起的質疑有二：一是理論建構能否具有解釋致知己工夫的符合法規性？《悟說》一文，無論“悟”的用語還是工夫次序遞次都與釋教修行工夫及次序遞次有著千絲萬縷的聯系，能否導致對致知己工夫的闡釋過于禪學化？二是這一譜系是王龍溪個人的總結，以此來解釋陽明學者的致知己工夫歷程，能否具有廣泛的適用性？
關于前一個問題，因本文所論不在于儒佛比較，為防止枝蔓，只需明確一點：工夫情勢（實踐方式）的類似甚至分歧之處，是儒釋在“術”的層面上的共法，并不克不及代替或消解二者在“道”的層面上（如宇宙論、為學動機等方面）的最基礎差異。
關于后一個問題，龍溪很是確定他對工夫次序遞次劃分的符合法規性與廣泛性包養網。結合《悟說》《滁陽會語》撰文考核陽明體悟本意天良的工夫歷程[42]包養，可以確定陽明體悟本意天良的工夫次序遞次與《悟說》年夜致符節。當然，由于陽明本身為學經歷的特別性及其自己極高的資質，我們無須將龍溪總結的工夫次序遞次與陽明的體悟經歷來僵硬地逐一對應。從其他陽明學者的為學歷程看，大家資質分歧，每一階段的用力及體會水平分歧，故不用然經歷完全的工夫次序遞次。陽明學者的工夫方式與境界雖然紛歧，但總體趨勢分歧，都有下學上達、由經驗意識向根源心體不斷躍升的歷程，這也是精力活動由二元對待向泯合為一、融一為虛的縱深溯源，龍溪總結的工夫次序遞次則是每一次飛躍的心靈節點，具備類型學特征。龍溪的後天之學是知己學“向上一機”的發揮，他對心學理論與實踐的掌握比同門更為高遠，這或許是他能將體悟經驗與歷程加以系統化總結的一個緣由。
結 語
致知己工夫是陽明學者性命開展的基礎方法，乃至知己為標識的工夫論成為陽明后學的基礎性理論。由以上剖析可見，在致知己工夫兩年夜進路之下，知己學工夫論體系中另有工夫之共識、著力點、形態、次序遞次等多個廣泛性的工夫要素所構成的論域。這些要素與論域融進陽明學者各自的理論構建，構成各具特點的為學主旨與工夫實踐。換言之，陽明學者為學主旨之差異，可透過這些工夫要素加以更深刻的解讀。如王龍溪的見在知己說對知己學“向上一機”的發揮，鄒東廓的戒懼說對知己學平實一面的繼承，聶雙江、羅念庵的主靜工夫惹起知己學的轉折，泰州后學以情識冒認導致知己學的歧出等，均可從其工夫之著力點、形態、次序遞次等方面進行探討。如從“心—意—知—物”的工夫著力點進手，可以更為清楚地探討何種工夫形態堅持了知己主宰的內在嚴格，何種工夫形態滑向了經驗意識而導致認欲為理、“情熾而肆”，何種工夫形態逗留于形上心體甚或玩弄光景而導致“虛玄而蕩”。這些不僅有助于深刻闡發知己學的內在義理，說明中晚明學風演變的心性根據，也可為當下“陽明學熱”的諸多表現供給鑒別的理論依據，從而使我們更準確地輿解和把握陽明心學的豐富思惟精華，從中吸取無益身心修煉與品德包養涵養的深摯古典聰明。
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注釋
（1）如勞思光認為，王門諸子所關包養涉的問題重要集中在工夫論上。勞思光：《新編中國哲學史》三卷上，廣西師范年夜學出書社2005年版，第345頁。
（2）彭國翔在陳來研討的基礎上對于四句教的提出時間再作考證，他認為：陳來師長教師開初認為包養平台推薦四句教的提出在嘉靖五年與六年之間，不克不及更早。后又認為此條在乙酉丙戌之間。但《稽山承語》第十條附記曰：“此乙酉（嘉靖四年）十月與宗范、正之，惟中聞于侍坐時者，丁亥七月回想而記之。”第二十五條以及其他諸條后面并未明確何年所記。是以，我們只能說假如第二十五條楊文澄與陽明的問答是與第十條同年，則四句教至多在嘉靖四年已經提出。但似乎還不克不及坐實第二十五條所載之事在乙酉丙戌之間，也不克不及坐實四句教是在乙酉丙戌之間提出。彭國翔：《知己學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，生涯·讀書·新知三聯書店2005年版，第179頁注釋1。
（3）如陳來認為蕺山之說非是，陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，國民出書社1991年版，第199頁。
（4）陳九川：《簡錢緒山刑曹》，《明水陳師長教師文集》卷一，支出《四庫全書存目叢書·集部》72冊，第24—25頁。
（5）陽明曰：“本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不克不及無不善，故需就此處著力，即是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落往好善；一念發在惡惡上，便實實落落往惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體若何有不正的？故欲正其心在誠意，功夫到誠意，始有著落處。”陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》317條，臺灣學生書局1983年版，第368頁。
(6)(8）羅洪先：《甲寅夏游記》，《石蓮洞羅師長教師文集》卷十二，明萬歷四十四年陳于廷序刊本，第39、43頁。凡是簡稱萬歷本《念庵文集》。
（7）僅就體用結構而言，與獅泉分歧的還有李見羅，主張體用同時用功的“止修說”，但見羅自覺脫離陽明的致知己之教，故不列進討論。
（9）獅泉曰：“夫學何為者也？悟性修命，知六合之化育者也。”劉邦采：《易蘊》，黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》卷十九，中華書局2008包養年版，第440頁。
（10）原文見《鄒聚所師長教師語錄》卷中，明萬歷間鄒袠鄒袞刻本，支出《四庫全書存目叢書·集部》157冊，第502頁。
（11）需求說明的是，筆者所謂陽明、龍溪之學體現為以知己心體向下融貫、向前推進的工夫路徑，這種表述是基于知識類型上的描寫以及與雙江、念庵工夫路徑對比的便利。實則，基于陽明、龍溪“一體性”的思緒和頓悟特點，實際踐履中并沒有一個形上與形下、超出與經驗之分，也不存在向下融貫、向前推進的工夫過程，而是“相即”，所謂“知己當下便是”。比擬之下，卻是雙江、念庵的漸修進路具有先向上溯源心體、再下貫至事事物物的次序遞次性。
（12）楊儒賓認為：“類似內丹學那樣的傳統在理學傳統中是不存在的，至多是隱性的。”楊儒賓：《論“觀喜怒哀樂前未發氣象”》，《中國文哲研討通訊》2005年第3期，第64頁。
（13）羅洪先：《念庵文集》卷二《別蔡督學》，清雍正年間刊本，支出《文淵閣四庫全書·集部》1275冊，第33頁。凡是簡稱雍副本《念庵文集》。
（14）龍溪即說：“學者初間知己致不熟，不免難免用力執持，勉而后中，思而后得。到得功夫熟后，神變無方，不思不勉而自中道。淺深誠有間矣，然其中所得無所滯礙之體，實未嘗分歧也……蓋不知淺深生熟，是謂凌躐；不知始終只是一事，是謂支離。”王畿：《與林益軒》，王畿著，吳震編校：《王畿集》卷十一，鳳凰出書社2007年版，第294頁。